Sulla convergenza di nuovo umanesimo e buddhismo laico

Capita di leggere testi provenienti da tempi fra loro lontani, tradizioni opposte, spazi completamente estranei: diari di mistici medievali, raccolte di poeti modernisti, discorsi di maestri thailandesi, oscure teorie di filosofi francesi, e avere la curiosa impressione che alcuni di loro, non di rado i migliori, stiano disperatamente cercando di dirci le stesse cose. Si tratta quasi sempre di coincidenze isolate: è innegabile infatti che nel suo complesso la tradizione umanistica di matrice giudaico-cristiano-classica si sia occupata di problemi fondamentalmente diversi da quelli attorno a cui si è adoperato per decine di secoli il pensiero di ascendenza buddhista. Da una parte abbiamo i nodi concettuali di sostanza, trascendenza, verità, io, amore, scopo, storia; dall’altra – traduco alla meno peggio con termini negativi – insostanzialità, impermanenza, nondualismo, compassione, inazione, atemporalità; da una parte una tensione verso il pieno utilizzo delle capacità cognitive ordinarie, ovvero una fioritura millenaria della soggettività, dall’altra un estremo interesse per gli stati alterati e spersonalizzati della coscienza. Tuttavia se in passato il reciproco approssimarsi dall’una e dall’altra direzione era relegato ai margini dei rispettivi sistemi socio-culturali, negli ultimi cinque o sei decenni qualcosa di ben più interessante è andato accadendo: un’effettiva, sistemica e reciproca convergenza si è consolidata tra pensiero dharmico e tradizione umanistica. Riconfigurando il panorama del pensiero globale essa sembra aver aperto un’epoca filosofica nuova e per certi aspetti promettente, che si potrebbe chiamare post-assiale.

L’Europa non ha mai dato un unico nome alla sua tradizione di pensiero. Per un semplice motivo: è tanto variegata che qualificarla è di fatto impossibile. Il termine “umanistica” (piuttosto che “intellettuale”, “filosofica”, “letteraria”, “spirituale” o “accademica”) ha quantomeno il vantaggio di non limitarsi ad abbracciare pochi generi o ambienti professionali. Riconosce inoltre che questa tradizione si è alquanto discostata dalla dottrina cristiana per svilupparne i presupposti su di un terreno più propriamente laico (categoria assai bizzarra, tipicamente europea). In realtà questa distanza parziale ha forse contribuito a tenerla persino più ancorata alle sue radici. Soltanto in decenni molto recenti il mondo umanistico ha pienamente vissuto l’esaurimento della prospettiva di base, ereditata dal cristianesimo e prima ancora dalla filosofia classica, che ha dominato la struttura del pensiero occidentale per tutta l’età moderna: la tensione verso un piano ulteriore dell’essere. Nietzsche era per certi versi ancora un platonico. Ma con il graduale attraversamento di Heidegger il pensiero occidentale sembra essersi andato riconfigurando – non senza nostalgia e confusione – come un pensiero dell’immanenza. Assieme ai più recenti sviluppi teorici scientifici ciò ha portato a un fondamentale ridimensionamento anche dei presupposti sostanzialistici e dualistici che sembravano pure essi dover inesorabilmente dominare il destino occidentale, specialmente nella loro vertente soggetto-oggetto. Contemporaneamente, gli studi letterari e filosofici hanno dato segno di allarme di fronte all’eccessiva costrizione della prassi accademica, e non è mancato chi ha cercato di far ritrovar loro un ancoraggio all’esistenza in quanto pratiche di vita (Pierre Hadot fu in questo senso un precursore). Tutte queste novità finiscono soltanto oggi per formare un quadro coerente.

Allo stesso tempo il pensiero buddhista ha cercato una strada non soltanto per adattarsi alla società occidentale senza negare le sue basi filosofiche ma anche per sfuggire alla stagnazione secolare delle scuole asiatiche (mi riferisco specialmente a theravada e zen). Ciò è accaduto attraverso il potenziamento di almeno tre aree che la pratica promossa da quelle scuole in vari modi limitava: il logos, la soggettività e la politica. La lettura di discorsi, lo studio di fonti, la produzione orale di lezioni e quella scritta di trattati e di saggi anche letterari e persino di poesie sono ormai una componente molto comune del lavoro dei meditanti buddhisti in Occidente – non soltanto dei laici di origine europea o americana ma anche dei monaci, sia convertiti sia asiatici trasferiti in Europa. Non si tratta più di un elemento accessorio: è chiaro ormai, dall’uso se non dalla teoria, che il discorso verbale può rappresentare uno strumento meditativo fondamentale. Allo stesso tempo nelle opere prodotte da laici e chierici si rileva una nuova considerazione di quegli aspetti dell’interiorità già messi in evidenza dalla psicologia occidentale: traumi infantili, repressione, sindromi depressive e psicologia relazionale vengono oggi trattati non per ridurli alla terminologia scolastica ma per capire come le risultanze degli studi occidentali possano arricchire il discorso canonico. Il maestro italiano Corrado Pensa, meditante formato in psicanalisi junghiana, è un importante esponente sia di questa assunzione dello studio della psiche all’interno della pratica buddhista che dell’uso del medium verbale, che nelle sue opere raggiunge livelli senz’altro comparabili con la saggistica letteraria di tradizione umanistica. Il terzo fondamentale elemento cui il buddhismo si è aperto è l’attivismo socio-politico, dimensione tradizionalmente ricondotta dalle tradizioni asiatiche all’aspetto etico ma messa maggiormente in rilievo nella sua specificità dai praticanti occidentali, portatori di un retaggio concettuale sulla scorta del quale la riflessione sui rapporti istituzionali e di potere appare imprescindibile (David Loy è a questo riguardo l’esponente forse di maggior rilievo).

Il disegno di questa convergenza tra nuovo umanesimo e nuovo buddhismo è oggi riconoscibile in una serie di valori di base evidentemente condivisi, sufficientemente definiti da indicare una comunanza di intenti ma sufficientemente imprecisi da permetterne una variabilità espressiva che francamente non potrebbe avere fine. Tutti questi valori sono fondamentalmente dei mezzi educativi poiché umanesimo e buddhismo restano prima di tutto tradizioni di formazione: cioè di educazione, di pratica e di insegnamento. Non tutti i valori, però, agiscono su di noi allo stesso modo: alcuni sollecitano maggiormente la dimensione cognitiva, altri quella meditativa, altri ancora quella etica. Metto qui in evidenza quelli che mi sembra si stiano coagulando con maggior nettezza.

Centralità del vivere.

Non esiste piano del reale che possa vantare un primato rispetto a quello dell’esistenza. È una posizione che è sempre stata un pilastro del pensiero buddhista e apparirebbe ovvia se millenni di trascendenza non avessero abituato l’uomo occidentale a concepire la vita costantemente in vista di qualcos’altro: di una pienezza oltremondana oppure di un qualche oggetto ad essa sostituito (generalmente gloria, potere, conoscenza, denaro od opere). Finalmente oggi, a circa un secolo da Husserl e dal pensiero fenomenologico, si diffonde sempre di più la consapevolezza della precedenza dell’esperienza vivente rispetto a ogni altro supposto essere. Il vivere tuttavia ci si dà in modo problematico: l’uomo non nasce pronto alla vita. I buddhisti usano la parola dukkha: la vita ci si offre come insoddisfacente, stressante, dolorosa; con gli esistenzialisti potremmo dire che essa appare intrinsecamente angosciante o con gli psicanalisti che è minata dalla psicopatologia: resta il fatto che l’uomo non sembra avere la capacità innata di affrontarla senza generare una fortissima quantità di sofferenza psicofisica (tanti saluti al mito del buon selvaggio). Intervenire sull’ambiente percepito come esterno non è sufficiente: il dolore umano può essere pienamente affrontato soltanto agendo dall’interno dell’esperienza stessa. Per questo è necessario formarsi a vivere in un modo diverso, un modo per certi versi innaturale. L’educazione umanistica intesa nel senso più alto deriva dunque la propria missione, come accade per il cammino buddhista, dalla vita stessa piuttosto che da un semplice scopo professionale o dall’accumulo gratuito di nozioni, ed è un lungo e delicato addestramento a raggiungere una speciale qualità dell’esperienza ­­­presente – ovvero di ogni momento. (Nella cultura popolare un’idea per certi versi affine è riconoscibile nella confusa ricerca di un “benessere” alternativo a ogni obiettivo professionale o personale).

L’identico è il diverso.

Quanta parte del pensiero umano si è arrovellata su questo mistero: che c’è l’uno e ci sono i molti! La vita si dà alla nostra percezione come formata di elementi apparentemente individuabili; ciascuno tuttavia è parte di una molteplicità di diversi nei rapporti che sempre intrattiene con gli altri da sé e con i suoi stati precedenti, né è mai effettivamente delimitabile. Più osserviamo l’uno più esso ci sembra sfuggire nel diverso, più osserviamo il molteplice più sentiamo necessario identificarne ciascun elemento; allo stesso modo più studiamo noi stessi più troviamo gli altri, più studiamo gli altri più ritroviamo noi stessi – e ciò vale dal piano psicologico giù giù fino a quello fisico, cellulare, molecolare, atomico e subatomico e su su fino a quello familiare, sociale, culturale, linguistico, storico, evolutivo, planetario, galattico, cosmico. Evidentemente la vita non è afferrabile né dal punto di vista dell’identico né dal punto di vista del diverso: sebbene siano queste le due modalità cognitive di base sviluppate nell’uomo dall’evoluzione biologica. Siamo animali funzionanti a bit – “identità”/“differenza” – ma costretti a vivere in un universo del tutto incompatibile con i nostri strumenti concettuali. Proprio per questo, tuttavia, la nostra mente ha la capacità intrinseca di entrare in cortocircuito: di risvegliarsi. La scuola madhyamaka ne ha senz’altro offerto un esempio con lo sviluppo delle famose quattro negazioni – né l’oggetto “esiste”, né esso “non esiste”, né “esiste e non esiste”, né “né esiste né non esiste” – che per mezzo di una rigorosa logica negativa conducono il pensiero a sottrarsi ai suoi propri meccanismi di base. Ma se le formulazioni di Nagarjuna sono tra le più dialetticamente rigorose la letteratura europea è ripiena di esempi di autori che, con i mezzi non dialettici ma pur sempre cognitivi della narrazione, dei personaggi, delle descrizioni, del flusso di coscienza, del realismo-non-realismo, dello stile, della lirica hanno di fatto raggiunto un analogo grado di comprensione. Fino ad alcuni decenni fa, tuttavia, la consapevolezza dell’inconsistenza di ogni individualità era limitata ad ambienti letterari piuttosto ristretti, a volte poco compresi dagli stessi critici; soltanto oggi sembra entrare anche nella vulgata educativa, per esempio grazie all’opera di Edgar Morin. Egli ha instancabilmente posto il pedagogo di fronte alla necessità di formare all’intrinseca complessità e inafferrabilità della vita, manifestando le imprevedibili modalità con cui nuove qualità relazionali emergono a livelli sistemici diversi tra elementi non isolabili. C’è oggi un accordo di fondo tra pensiero buddhista del vuoto e pensiero umanistico della complessità, un accordo che sta conducendo a un graduale superamento della falsa dicotomia tra vita ascetica di tradizione monastico-spirituale (impostata sulla rinuncia all’identico) e vita integrata di ascendenza artistico-letteraria (impostata sull’esperienza del molteplice) – due modalità di pratica che in realtà sono molto più vicine di quanto non appaiano e che condividono una stessa qualità dell’esperienza: la comprensione dell’io nell’altro.

Pratica contemplativa.

Per quanto la cognizione, intuitiva o dialettica, sia senz’altro uno dei principali strumenti a nostra disposizione per affrontare la sofferenza psicofisica, non è affatto l’unico. Il nesso mente-corpo è in grado di rispondere al disagio esistenziale con altre straordinarie modalità – profondamente connesse e tuttavia distinte da quella cognitiva – per le quali purtroppo la tradizione umanistica, diversamente da quella buddhista, non ha a disposizione un lessico efficace. L’Occidente ha a lungo considerato il pensiero in modo molto limitante: sostanzialmente restringendolo al campo dei suoi contenuti, specialmente verbali, e trascurando la qualità dell’esperienza entro a cui essi apparivano (lo studio dell’esperienza estetica in se stessa, per esempio, è stato sempre marginale e spesso contraddittorio, lontano com’era dalla pratica). Quando ci si voleva avvicinare al “pensiero” di un certo “autore” non si faceva di fatto che descriverne i pensieri, producendone di ulteriori e così via di seguito. Storicismo, materialismo marxista, strutturalismo selezionavano di volta in volta qualcosa d’altro che soltanto di riflesso avrebbe attribuito valore all’esperienza originaria. Finalmente sono oggi sempre di più i romanzieri e gli intellettuali – gli umanisti – che intendono il pensiero verbale, sia nella sua forma poetica che in quella saggistica o narrativa, non tanto come un mero mezzo di produzione di qualcosa – l’opera – ma come una fondamentale modalità della mente. Un esercizio meditativo. Si tratta, come d’altronde avevano intuito certi studiosi di estetica, di una pratica che induce uno stato alterato della coscienza il cui valore risiede in se stesso; e se noi europei non abbondiamo in parole per descriverla le troviamo con facilità nella tradizione asiatica, che su questo stato si è ininterrottamente interrogata. La pratica contemplativa (o meditativa) sembra generare due qualità particolari il cui sviluppo è imprescindibile per rispondere all’angoscia esistenziale: l’attenzione e il non attaccamento. Il canone pali parla di sati e alobha; altri autori di tradizione vedantica preferiscono “vigilanza” e “adesione” (Arnaud Desjardins), altri ancora parlano di “consapevolezza intuitiva” (Ajahn Sumedho). È sempre più chiaro oggi che queste qualità non sono limitate a esercizi meditativi non verbali ma sono attive anche quando si utilizza il logos come oggetto contemplativo principale. Pensare alla vita in una serie infinita di concatenazioni di frasi ci permette di aprire la mente ad essa, all’altro che è in noi e fuori di noi, abbracciandolo senza attaccamento – non diversamente da quando osserviamo il manifestarsi del respiro. Scrivere un romanzo e sedere a gambe incrociate sono attività assai più simili di quanto non sembrino, poiché le parole, come scriveva Jankélévitch, servono soprattutto a liberarci dalle parole – e proprio per questo ce ne vogliono così tante!

Un’etica planetaria.

Il primato della vita, la pratica contemplativa e il concorrente aspetto cognitivo della non individualizzazione hanno una ricaduta inevitabile che è allo stesso tempo un loro presupposto. Non ci può essere contemplazione, cioè accettazione e leggerezza nella vita, senza che si sviluppi un’etica che faccia posto all’altro; e non ci può essere l’attivazione di una cognizione non individualizzata senza che si sia portati a cogliere la natura costruita e situata di ogni appartenenza sociale e nazionale. La nuova cultura umanistica si apre in altri termini a un orizzonte planetario. Non si tratta tuttavia di un universalismo meramente umano. Il pensiero di oggi non sostituisce le identità nazionali con quella di una supposta umanità cosmopolita; piuttosto apre l’umanità all’accettazione dell’altro anche in quanto non umano offrendo le basi di una visione interconnessa ovvero eminentemente ecologica della posizione dell’uomo nel cosmo. La rivoluzione verde è molto più di una necessità storica e si trova incastonata all’interno di un quadro evolutivo della civiltà umana che sta conducendo gli intellettuali di tutto il pianeta a convergere in una visione spirituale, fenomenologica, meditativa, etica e pedagogica che non era mai stata altrettanto condivisa. La ricerca – spasmodica, delusa, speranzosa, frustrata – di una cornice istituzionale basata sulla solidarietà e la sostenibilità globali è l’aspetto forse maggiormente evidente di un movimento più profondo. E che ha relativamente poco a che fare con il socialismo. Arnold Toynbee scriveva in una frase famosa che l’arrivo in Europa del buddhismo sarebbe stato il più importante evento del XX secolo; ora che altro tempo è passato notiamo retrospettivamente che negli stessi decenni anche il pensiero occidentale stava spostandosi idealmente verso oriente. Certo, il sapere settoriale e tecnico delle accademie occidentali non aiuta a cogliere questo disegno comune pur se declinato in mille voci locali; ed esso può essere oscurato sia dai processi di spettacolarizzazione, sempre attivi nella cultura di massa, che dal confuso tramonto dell’editoria tradizionale. Tuttavia l’occhio accorto non può che scorgere l’attuale emergere di una tradizione contemplativa finalmente globale, e gioirne.

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