Gli altri noi e i noi altri: l’esaurimento della cultura europea da una prospettiva interculturale

Si dice spesso che lo scrittore sia una particolare specie di innovatore, ma non è una posizione che mi piaccia sostenere. Si incontra oggi pressoché ovunque un’adorazione, anzi un vero e proprio feticismo della novità – attitudine tanto radicata nella nostra indole che mi viene a volte il dubbio non sia inscritta da qualche parte nel nostro bagaglio genetico: per essere una sorta di prolungamento dell’imperativo di innovazione biologica che trascina il ciclo di concepimento e riproduzione. Molto frequentemente, tuttavia, la difesa della novità è legata a logiche di gran lunga più ovvie ed elementari, che sono semplicemente quelle della mercificazione (brutta parola, d’altronde meritata). È un modo di lavorare che non ha così tanto a che vedere col pensiero: non a caso proprio quando si cerca esasperatamente di innovare si finisce in genere col peccare di conformismo e convenzionalità, anche nella produzione “culturale” – così che di fronte a certi recentissimi titoli sia letterari che accademici capita regolarmente di ritrovarsi non in un paradiso di creatività ma in un corridoio di supermercato, dove tutto è sempre diverso e in fondo sempre uguale. Perché al contrario il pensiero possa essere liberato, o perlomeno possa cercare di espandersi il più possibile, esso non deve fermarsi nemmeno di fronte alla ripetizione del già detto: nel caso cioè in cui si arrivasse a un’idea che è già stata pensata (come d’altronde avviene la maggior parte delle volte) non bisognerebbe respingerla soltanto per questo. A uno spirito onesto lo stesso radicamento storico di una certa posizione potrà offrire elementi per un suo più articolato apprezzamento, dopodiché essa diventerà inevitabilmente la base di variazioni, fantasie e fughe che le faranno progressivamente ritrovare un’unicità effettivamente “nuova”.

Dico questo perché non vorrei che l’impostazione di Medio Occidente fosse considerata come il risultato della solita ricerca di novità a tutti i costi, sebbene in questo libro abbia effettivamente espresso il desiderio di rovesciare i termini del discorso sull’immigrazione (nella fattispecie araba) quali li avevo trovati al momento della sua concezione: i termini, cioè, di un confronto basato fondamentalmente su una dicotomia. Mi interessava mettere in crisi specialmente due posizioni: l’idea tanto indifendibile quanto diffusa di una superiorità culturale dell’Occidente rispetto alla cultura arabo-islamica (frase che posta in questi termini non significa d’altro canto semplicemente nulla) e quella di una sorta di inferiorità etica del migrante rispetto all’“indigeno” europeo (posizione ancora più difficilmente sopportabile della precedente). Volevo però non semplicemente ribaltare queste opposizioni, ma superarne la stessa impostazione dualistica; in altre parole mi premeva di trovare e sviluppare attraverso di esse una serie di luoghi dell’ambiguità. Non credo tuttavia che la mia opinione sui problemi che il libro solleva sia più importante rispetto a quella di uno qualsiasi di voi, né ho intenzione di descrivere l’opera in modo definitivo e indiscutibile soltanto perché essa è “mia” (cosa che al contrario spero proprio non sia, altrimenti non l’avrei scritta). Visto però che in queste occasioni ci sono una serie di convenzioni da rispettare (che non a caso emanano il caratteristico profumino di merce fresca, anzi non proprio) e visto che esse includono l’udire dalla viva voce dell’autore di quali questioni tratti il “suo” libro, ecco che farò in un certo senso finta di dirvelo, e volentieri.

Penso che le principali forme d’ambiguità che Medio Occidente sviluppa possano fornire dei grimaldelli per accedere alla letterarietà del testo e viverne l’esperienza – che resta la principale ragione dell’esistenza di questo libro ed è qualcosa che non posso in nessun modo comunicarvi a voce – ma anche assumere valenze diciamo extraletterarie: come luoghi da cui sviluppare un progetto, per quanto limitato e provvisorio, non solo di pensiero ma d’azione. Eppure non intendo con esse negare la possibilità di differenze tra culture, o meglio di specificità nei sistemi culturali, ci mancherebbe: queste ci sono senz’altro, tuttavia hanno spesso una portata più ridotta rispetto a ciò che di solito si crede. Prima di tutto appartengono alla sfera del contingente: non c’è cioè nessuna necessità ontologica per cui l’Europa o la società italiana siano quello che sono, e quelle arabe (nel caso specifico la Siria prebellica) siano quello che sono (o meglio: fossero quello che erano). Entrambe esistono e sono in costante divenire per un’infinita serie di ragioni accidentali che si diramano in ogni direzione, e proprio per questo le nostre azioni, di noi uomini e donne dell’inizio del secolo XXI, le possono per quanto poco cambiare in un modo o nell’altro. E mentre le cambiano allo stesso tempo le legano: perché ogni respiro dell’Europa ha un impatto in Medio Oriente e così viceversa; ogni differenza è insomma il risultato di una relazione, cioè di un’unione. La diversità delle culture, in altre parole, è sempre relazionale e perciò sempre incompleta; inoltre esse sono organismi talmente ampi e complessi da non essere affatto coerenti e da presentare invece moltissimi aspetti contraddittori, come Giangiorgio Pasqualotto ha spiegato perfettamente in più di un’occasione: per tutti questi motivi esse offrono dei luoghi dell’ambiguità. Ma mentre sono in genere i luoghi della diversità che si prestano a progetti sociali, di solito reazionari, nazionalistici, indipendentistici, ecc., vorrei ora provare a vedere che tipo di progettualità potrebbe nascere dal loro opposto.

Il primo luogo che il romanzo affronta si sviluppa attorno a quelli che vorrei chiamare i valori migranti. È un’espressione che mi interessa utilizzare perché implica che nella decisione di partire e muoversi ci sia qualcosa di intrinsecamente rispettabile e ammirevole. Mi pare che questo non sia affatto negato dalle condizioni tremende in cui essa viene frequentemente presa: anche allora riesce a esprimere una serie di atteggiamenti verso la vita che sarebbe difficile poter considerare altrimenti che morali. Pensiamo al desiderio di miglioramento non solo personale ma anche familiare, alla disponibilità di rischiare le proprie limitate risorse, la propria salute, addirittura la propria vita per realizzare una dimensione di idealità e sogno; pensiamo soprattutto allo sguardo critico verso il presente che quasi sempre preesiste alla migrazione, e non ultima alla volontà di sottrarsi a meccanismi politico-economici autoritari e di sfruttamento. Se sono prospettive che vi suonano familiari è perché lo dovrebbero essere: esse esprimono valori inaspettatamente simili a quelli che non soltanto il senso comune, ma anche un bel corpus filosofico (particolarmente quello di indirizzo liberale, che è stato storicamente dominante) ritiene centrali nella cultura europea. Si tratta in altre parole della possibilità di una sorprendente quanto profonda comunanza, non di aspetti accessori ma proprio dei moventi più profondi dell’agire: non del colore degli occhi, della pelle, dei capelli, ma del colore dell’anima; e se questo è vero, allora possono cadere almeno alcuni dei principali diaframmi della differenza migrante-stanziale: quella che sta dietro agli sguardi che ci si scambia negli autobus, agli angoli delle strade, o a scuola tra insegnante e genitori di un allievo immigrato, ecc. e che invece il romanzo tenta di trasformare in un’affinità attraverso il co-protagonista Faruq e le vicende che lo coinvolgono.

Con questo non voglio naturalmente sostenere che esista un’identità tra chi è già qui e chi arriva, ma che piuttosto ci sia la possibilità di costruire una narrativa che disarticolando le differenze offra un’occasione di riflessione per entrambi, “indigeni” e migranti. Così in Medio Occidente questo primo luogo dell’ambiguità porta il lettore ad esplorarne un secondo: quando emerge agli occhi di Faruq come la vita sociale italiana nel suo complesso sia in realtà ben lontana dall’essere informata da quei valori “europei” che la cultura del paese ha pur cercato con tanto impegno di formulare, e di cui lui stesso si sente portatore. È il momento dell’inquietudine, della sorpresa e dello sconcerto: quando si fa la coda in questura per un permesso rimanendo in piedi per ore giorno dopo giorno, o ci si trova a vivere in sistemi criminali di sfruttamento e rapina non raramente gestiti da italiani; è la sorpresa insomma di ritrovare un mondo così atrocemente simile a quello che ci si era lasciati alle spalle. Forse non ci abbiamo pensato spesso, ma chi giunge in Italia si trova frequentemente di fronte all’eclissi di una civiltà, a volte tanto ardentemente sognata da sentirla vivere in se stessi più che non nelle città d’arrivo; ed è uno sconcerto che assomiglia terribilmente a un altro. Infatti un luogo inospitale a persone tanto simili a “noi” sebbene arrivate da lontano, non può che essere ostile ai medesimi “indigeni”: ecco allora che lo stesso sguardo amaramente sorpreso sta negli occhi del giovane universitario, quando al momento di laurearsi si rende conto di aver perso anni della sua vita in istituzioni fatiscenti e incapaci di formare, o in quelli del ricercatore che vede il suo lavoro insabbiarsi in manovre diplomatiche tra colleghi, e via dicendo. “Indigeni” e migranti si chiedono la stessa cosa: che diamine sia successo all’Italia (e all’Europa), e nel romanzo ho cercato di esplorare quella che è una della domande corali del nostro tempo non soltanto attraverso le pupille attonite di Faruq ma anche attraverso le vicende della co-protagonista italiana, sua e mia coetanea, nata in quella buona borghesia padovana dove si annidano altrettanti se non più numerosi segni di degrado che non nelle periferie multietniche.

Si apre a questo punto una nuova questione ancipite, perché da una parte lo sbigottimento per l’eclissi dell’Europa (quanto meno nella sua fattispecie italiana) può condurre a una risposta nostalgica – che vada alla ricerca delle radici vive dell’Occidente liberale, tuttavia per non trovarle – oppure offrire una diversa e insospettata prospettiva. Perché l’idea di un Occidente incompleto che è in realtà un “Medio Occidente”, rappresenta allo stesso tempo una liberazione da un presupposto straordinariamente falso: la purezza o la superiorità della nostra civiltà, e permette di rivedere il Mediterraneo sotto un angolo inconsueto. Nel momento, cioè, in cui finalmente concludiamo quanto le nostre giunte municipali ricordino l’affarismo di rapina di certi governanti mediorientali, o scopriamo in certe posizioni politiche anti-immigrazione una retorica molto simile a quella fondamentalista, oppure rileviamo sulle due sponde del mare una simile incapacità ad intendere quell’entità astratta che non è la persona ma il cittadino, quest’ambiguità delle nostre differenze non può che spingerci a cercare nuove differenze effettive. Non saranno però più costruite sull’asse noi-altro – sempre artificioso e facilmente strumentalizzabile – ma caso mai su quello passato-futuro, su un asse diacronico, non sincronico, dove la differenza noi-altro sia sostituita dalla realtà della presenza dell’altro in noi e di noi nell’altro.

Medio Occidente tocca inoltre tangenzialmente il problema dell’integrazione. Anche questo è stato spesso impostato secondo una dicotomia oppositiva: possiamo soltanto includere nel corpo sociale un certo numero di altri, altrimenti verremo destabilizzati perdendo il nostro “noi”. Il libro cerca ancora una volta di rovesciare i termini della questione chiedendosi se non sia invece proprio perché quel “noi” si è tanto indebolito che l’apertura all’altro avvenuta in questi anni in Italia è stata così limitata e relativamente poco efficace, portando spesso non all’integrazione ma all’alienazione. Tempo fa parlavo assieme a un mio amico di una terza persona (il gossip è come sappiamo un desiderio incontrollabile) quando a un tratto lui mi dice “sai, ha un’altissima opinione di sé” e io ribatto “strano, ho sempre avuto l’impressione che fosse profondamente insicuro”. “Ma certo” riprende lui “perché orgoglio e insicurezza sono le due facce di uno stesso problema”. Non c’è niente di più vero, e pare che la cosa valga anche per i corpi collettivi: in altre parole, la retorica identitaria non è altro che l’espressione di una vera e propria atrofia sociale che inevitabilmente i migranti hanno conosciuto e che li sta portando addirittura a ritornare ai loro luoghi di origine. È un ritorno che, come è emerso da analisi sociologiche condotte altrove in Europa, non è sempre dovuto a ragioni economiche ma a qualcosa di ben più complesso – come quando si è scoperto che non si possono, ovviamente, realizzare i propri sogni e nemmeno soddisfare le necessità non dico di sussistenza ma di una minima vita sociale. E non perché la società d’arrivo non offra loro la vita degli europei, ma proprio perché gliela offre: una vita insignificante in una società insignificante, dove politica, cultura, sfera pubblica in generale, sono ridotte a mere ombre di se stesse. Non ci si può esimere dal considerare questi aspetti quando si affronta il problema dell’ondata crescente di fondamentalismo: se tanti immigrati ritornano in Oriente dopo aver abbracciato posizioni estremiste la responsabilità è forse in parte proprio nostra, non solo perché qui a volte hanno trovato esclusione al posto di accoglienza, ma soprattutto perché sono capitati tra europei profondamente alienati dai loro stessi valori – come se la casa di cui hanno aperto la porta non esistesse più. Grazie.

(Tratto dalla presentazione di Medio Occidente presso la Libreria Griot di Roma, tenutasi il 24 gennaio 2015)

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